В Музее-библиотеке Н.Ф. Федорова филолог Елена Кнорре (Константинова) прочитала лекцию, основанную на изучении дневников Михаила Пришвина 1917-1922 годов. Поднимая тему личностного самоопределения писателя в эпоху гражданской войны и первых лет строительства нового советского государства, она рассказала об отраженной в дневниках особой авторской оптике, в которой исторические события преломляются сквозь фокус «родственного внимания» к миру, о взаимосвязи понятий «община», «коммуна», «коллектив», «церковь» в пришвинских записях и произведениях 1917-1920-х годов.
В дневниках Пришвина тема идеального целого уже в 1914 году выявляется в образе утраченного «мiра», через сопоставление идеального «Мы» христианской общины и «мы» реального, обывательского. 1 января 1914 года он пишет в своем дневнике о «мiре» как особом цветке, выросшем посреди раздробленной земли: «На этой земле, нищей, раздробленной на мельчайшие полоски, вырос чудесный христианский цветок, имя ему "Мир" ("Мiр")».
Далее Пришвин говорит об «утрате» «Мiра» как особого рода общности людей: «Во имя этого цветка "Мира" и соединилась крестьянская дружина старых народников-рационалистов и славянофилов-мистиков. Рационалисты впоследствии потонули в головных спорах о крестьянской общине, мистики где-то потерялись в Гегеле… Что же осталось теперь от чудесного христианского цветка "Мира"? До сих пор еще можно там и тут встретить в народе белых стариков, от которых веет духом прежнего мира, если с ними говорить по отдельности.
Если же посмотреть на лицо такого старика, обращенное к современному быту, то от него веет духом непримиримой вражды, и ответ у них на все один: человеку палка нужна; песнь о палке, как вздох освобожденного узника о стенах своей тюрьмы, — вот что осталось теперь у прежнего крепостного раба. Теперь от мира осталось "мы" маленькое, обывательское, община современная есть крестьянская, а не христианская. В этом споре маленьких "я", составляющих обывательский "мир", есть особое острое "я", как стремление быть во что бы то ни стало свободным; на этой почве вырастает, с одной стороны "я" Каиново — хозяйственный индивидуализм, кулачество, и [с другой — ] "я" разбойничье — хулиганство».
Утрата «мiра» как особого чувства «мы» коррелирует с ключевой для Пришвина темой утраты града Китежа — «России личной», ушедшей под воду. В этом смысле вся коллизия 1917-1922 годов будет рассматриваться нами через это преломление двух путей к «мы» — чаемый путь в Китеж и путь страны к некоему «единству», наблюдавшийся Пришвиным в действительности.
Образ Китежа в русской культуре формируется на основе народной легенды. В книге Сергея Дурылина «Церковь невидимого града» (1913 год) путь туда осмысляется как путь спасения души: «В невидимом граде, в соборах и церквях, идут справляемые по древнему уставу несказанно благолепные службы, сонм святых и праведных славит Бога и непрестанно предстательствует за зримый мир… Невидимая Церковь невидима нами лишь до тех пор, пока мы не знаем пути к ней, пока мы не пришли к ней тяжкой "Батыевой тропой", тропой подвига, послушания и религиозного опыта… Путь к Невидимой церкви открыт всякому, но это тесный путь, и не всякий войдет в китежские воротца, которые так недалеко от земли».
Китеж — образ божьего мира, незримого для человека в его повседневной реальности. «Незримый град» в работах Дурылина, по мнению историка Анны Резниченко, — это форма присутствия Бога в мире: «Летом 1916 в "Богословском вестнике" отца Павла Флоренского была опубликована работа Дурылина "Начальник тишины", в которой впервые звучит тема Оптиной пустыни как реального воплощения "Града Незримого" — и "ласки Церкви" ("жалости") как формы присутствия Бога в мире, невозможной в старообрядческом учении о Невидимом Граде».
Пришвин обращается к легенде о Китеже в начале XX века. В 1908 году писатель совершает поездку на озеро Светлояр, которую описывает в 1909 году в книге «У стен града невидимого». В 1913 году в рецензии на работу Дурылина он пишет: «Как странно, что никто из писавших о Светлом озере и граде Китеже не останавливается на моменте безысходной мрачности своих впечатлений… Совершенно та же апокалипсическая легенда о низ-ходящем граде, совершенно та же религиозная психология людей, и вот что мы видим в одном уголке Кавказа: десятки лет священным долотом и священным топориком люди долбят каменную гору, веря, что град украшенный аметистами и топазами, низ-шел в эту гору. Не то ли и в Китеже… представьте роковую душу интеллигента…, ищущего видимую церковь на земле, — и будет трагедия, и с нею смысл».
В дневниках 1917 года образ Китежа осмысляется в контексте двух «глубочайших падений» — войны с Германией и революции: «и новое жестокое воспоминание встает в моей памяти о людях, потерявших путь в невидимый град Иерусалим, нисходящий и украшенный драгоценными камнями. Нашлись такие на Руси люди, которые поверили, что град уже низшел и скрылся в одной из гор Кавказа. Соблазненные князем тьмы, русские люди стали долбить эту гору и вот уже больше двадцати лет роются во тьме, надеясь выкопать невидимый град... Есть и такие на Руси люди. И не похожи ли все эти интернационалисты на людей, долбящих гору Кавказа, чтобы откопать, минуя сердце многомиллионного народа, умом и голыми руками схватить пылающий невидимый град!»
Эта версия сюжета о пути в невидимый град становится лейтмотивом дневников Пришвина 1914-1922 годов. Писатель выявляет два пути в Китеж: с одной стороны это путь каждого человека к спасению через «тесные воротца» покаяния, с другой — попытка рациональным путем создать идеальное государство, дорога к которому оборачивается насилием. В этом контексте его концепция сближается с замятинской антиутопией «Мы». Ключевым здесь будет парадокс, выявляемый Пришвиным: «Мир есть, но насильно его не возьмешь».
Конфликт рационального пути творчества нового мира и сердечного начала становится основной коллизией дневников Первой мировой войны, когда Пришвин созерцает войну изнутри, глазами военного корреспондента. В дневниках противопоставляются два пространства: «рефлексирующий тыл», где люди думают о том, что происходит на фронтах, кто прав, а кто виноват, и «братская линия», за чертой которой открывается «завеса». Евангельский образ завесы символизирует собой жертву Христа, открывающую людям новый мир, мир спасенный. Она разделяет рефлексирующий тыл и братскую линию — мир, открываемый состраданием друг к другу.
В одном из эпизодов дневника взгляд автора останавливается на том, что в канавах лежат банки из-под австрийских консервов или бумажки от пачек махорки: «австрийцы шли тут и русские шли и даже можно сказать, что махорка преследовала консервы». Образ борьбы махорки с консервами снижает остроту враждебного противостояния разных народов — оказывается, что людей рознят только эти две вещи.
Такое снижение пафоса нивелирует смысл войны как борьбы за территорию, выявляя другой, более значимый конфликт объединяющей всех людей человечности и нарушающей этот закон жизни эгоистической воли государств. Пришвин осмысляет войну как дележ имения («Дележ имения, дележ всей земли»). Земля — «имение» Бога-отца, где все братья, и оно распадается. Появляется образ «числа» — это ключевой мотив дневников Пришвина: деление, дробящее людей на красных и белых, русских и немцев, своих и чужих.
Его задача как военного корреспондента состоит в том, чтобы ответить на вопрос: что нового открывает война. В одном из эпизодов дневника описывается разговор Пришвина с профессором Сопешко, сделавшим на основе наблюдений и опытов открытие, позволяющее отличать самострел от настоящих ранений. Профессор решает не выдавать солдат с самострельными ранениями: «Он даже оправдывал их, он предлагал всем судящим самим сесть в окопы без пищи на несколько суток и потом судить».
Концовка новеллы включает в смысловое поле миниатюры новое звучание. Настоящим открытием становится не результат изучения природы явления, а плод душевного движения человека, откровения сердца. Новым в очевидности для врача становится сопереживание бойцам: Сопешко преодолевает логику «суда и наказания» и открывает путь прощения, сердечного сочувствия другому. Это и есть момент, когда в душе открывается Китеж, росток сопереживания, преображающий человека.
Другой пример: прапорщик отказывается застрелить раненую лошадь, потому что она посмотрела на него «человечьими глазами». Он забирает животное и начинает выхаживать — логика военного времени нарушена, ведь война требует жертв. Пришвин пишет, что в обычной жизни прапорщик был бухгалтером — человеком из мира чисел, а здесь для него становятся реальностью совсем другие вещи. Взгляд лошади — момент какой-то нематериальной данности, невидимые связи особого родственного ощущения мира. Животное умирает, но для прапорщика оно остается главным воспоминанием войны.
Путь от рационального восприятия к сердечному осмысляется Пришвиным как воскрешение мертвого — преображение мира и человека, оживление души состраданием другому. Кульминационной в этот период становится новелла «В августовских лесах», в основе сюжета которой лежит разговор с ксендзом. В ее первой части рассказчик повествует о духовной работе человека во время войны: «Три дня я видел, как врачи, без сил и пищи, перевязывали раненых, изумлялся, откуда у них такие силы…, шли пешком при страшном морозе, и, когда прибывали в безопасные места, опять принимались за работу — откуда, я спрашивал себя, бралась такая сила? Это и была мука, но этой мукой искупались муки других. С каждым часом работы, мне казалось, что люди взбирались все выше и выше на неприступную гору: муки давали силу, муку брали мукой».
Этот опыт в дальнейшем повествовании получает неожиданное осмысление: «Священник слушал меня и вдруг воскликнул:
– Да ведь это же: "Смертию смерть поправ!"
Как будто он был поражен и я тоже этим внезапным открытием: мы твердили с самого детства слова "Смертию смерть", и вдруг оказалось, мы твердили это без всякого смысла, и сразу смысл открылся, когда я просто свое пережитое назвал своими словами: мука мукой».
Образ «мукой за муку» осмысляется Пришвиным как путь личности к творчеству нового мира, общности, обретаемой сердечным сочувствием друг к другу: «…воевать и быть одному невозможно, и отсюда два пути, два вывода: один, что государство нужно создавать, другой в муке за муку. И один оканчивает мукой за муку, творит новый мир, другой признает, что он творит государство». Новый мир в концепции писателя — это взаимодействие бессмертной личности и космоса, преодолевающее «наивный эгоизм» государства: «Провиденциальная точка зрения на войну: разрушение того, что неизбежно должно разрушится: наивный эгоизм государства, фетишизм государственный, создастся взаимодействие (империализация мира): бессмертная личность и космос…»
Летом 1920 года в дневниках Пришвина снова возникает мотив завесы: «Кровавая завеса. Директор показательной школы-коммуны Мих. Мих. Исаев, бывший пулеметчик, говорит, что не может быть педагогом — видел, как турку кишки выпустили и наводил пулемет, он может только дрова заготовлять для школы; а между прочим, ненавидит нытье, призывает к радости и говорит, что рано или поздно на дверях Царь-града будет русский знак (советский, пусть советский, лишь бы русский). В голодно-холодной кровавой завесе мира вырисовывается для большинства людей лик врага (он) — кто это он? — Большевик. Обыкновенно называют "они" (вместо прежнего "он")».
Эта «завеса», по Пришвину, закрывает «радостный мир», словно воротца Китежа, и откроется он тем, кто пройдёт путь искупления. Образ врага начертан на завесе, но если ее открыть, то окажется, что врага в мире нет.
Тема общей вины за свершившееся — ключевой мотив дневников. Не виноваты ли мы все в том, что началась война? «Мрачно молюсь, чтобы помог мне Бог не простить, но вдруг душа без мысли озаряется от света солнца на дерево или блеска свежего снега, и забыта молитва... и как помнить такой пустяк, если душа озарилась, как долина в горах от восходящего солнца. И растерянно спрашиваю, когда нужно молиться: да кто же мой враг, кому не простить, не виноват ли я сам во враге своем?» Здесь можно вспомнить эпизод из романа Толстого «Война и мир», когда Наташа во время молебна в период войны с Наполеоном «не могла молиться о попрании под ноги врагов своих, когда она за несколько минут перед этим только желала иметь их больше, чтобы любить их, молиться за них». Вместе с тем «она тоже не могла сомневаться в правоте читаемой колено-преклонной молитвы».
Ненависть, путь вытеснения одной властью другой осмысляется как попытка «умом и голыми руками», «минуя сердце», схватить пылающий Небесный град. Революционный Петербург становится пародией на Китеж: «Православные шли этим путем вместе и в невидимый град через узкие врата смерти поодиночке. А товарищи впустили всех сразу, без всякой подготовки, чистилища. "Мы,— говорят,— все равны!" Ну вот и посмотри, как равны, один шел с благоговением, и того одного затолкли и все изломали, истоптали и стало ни на что не похоже, и град невидимый стал городом Петербургом, оскверненным, загаженным, и люди стали гориллами».
Пришвин обнаруживает утопизм революционной идеи — оторванная от сложного потока жизни, теория не может претендовать на преображение мира. Он пишет: «Нужно твердо помнить, что в революции дело идет не о сущности и не о бытии, а о формах бытия, причем летящему в революции кажется, что дело идет о самой, самой сущности. Вожди — это ядро кометы… в их обманчивом свете сияет весь хвост кометы, вся эта пыль земная и мусор мчащийся».
И далее другая цитата, продолжающая предыдущую: «Революция зарождается в оборванных личностях, которые, не найдя своего, со злости хотят служить другим — будущим. Важно, что будущим: и тут идеи, принципы. Личность обрывается — рождается злость и принципы творчества будущего: ветер, буря, революция. Личность находит себя в настоящем, в любви к текущему: мир, свет, любовь».
Революционному пути противопоставляется образ земного хозяйствования. По словам Пришвина, народ бросил крест свой и присягнул князю Тьмы. «Пропала Россея», — кричат люди. Вместо этого, размышляет Пришвин, можно было бы пойти и яблоньку подкопать. Для него в этой погоне за будущим новым миром теряется настоящее дело, которое тоже является воротцами в град Китеж. В пространстве разрушенной войной России открывается райский сад — простое дело, в котором Пришвин находит радость: в 1921-1922-е годы он учит детей в Алексино, работает хранителем музея, занимается краеведением.
Со временем у Пришвина появляется репутация писателя, принятого властью, но критическое отношение к происходящему не исчезает из его дневников. Все годы, пока он жил, его не покидало чувство, что мы все виноваты в случившемся. Это было важно, потому что открывало пространство собственного делания — свободу что-то делать без страха и ощущения, что нас «забросили» в какой-то не наш мир. Здесь можно выявить интересное пересечение с образом Мастера из романа Булгакова. В финале романа Мастер оставляет «печальные огонечки» Земли «где-то далеко внизу, теперь уже неинтересные и ненужные ни Маргарите, ни Мастеру, чужие огоньки» и удаляется в свой дом, где его никто не потревожит — там есть друзья, такие же, как он, которые его понимают.
Для Пришвина обретение Дома — это покаяние, умаление «я» в принятии другого. Дом не для избранных, а со всеми вместе. Путь к дому-Китежу — это особая аскеза, приглашение на тайную вечерю всех воюющих: «Нет, господа, с первыми сумерками разведите-ка самовар, накрывайте скатерти и твердите во все уголки: — Жалуйте, жалуйте! Явятся рогатые и пузатые, не брезгуйте. Это кажется только вначале, в сумерках неприятно, а потом привыкнете… припахнется. Вступите с ними в остроумную беседу и до рассвета пейте, ешьте и веселитесь. А потом, когда начнется голубой день, такая радость охватит всех, какая не известна ни одному защитнику света. Ни пост, ни молитва, ни покаяние, ни всякие опыты — это все способы, а основа всего — первое тайное движение сердца: крик первого петуха в ночи».
Путь к Дому воплощается в двухчастном строении сюжета. В основе первой его части лежит мотив смерти героя, удаление в «светлые открытые далекие горы» от воюющего на Земле человечества, переход из мира горя-несчастья в Невидимый град, закрытый туманами. Вторая часть сюжета прочерчивает связь между земным и небесным в сердечном отклике сострадающего людям героя. Удаленность от мира теперь символизирует духовный путь восхождения как причастия жизни, принятия чаши страданий.
Образ мирской чаши становится символом принятия мира, возвращения к нему с особой любовью. Эта участная позиция преображает героя и открывает для него иные связи — способность среди воюющих быть в особом отношении к ним. Герой отказывается делить людей на «белых» и «красных», но выявляет сердечным вниманием имя — «человек».
В другом эпизоде дневника это выявление имени («брат») ассоциируется с возникновением и прорастанием церкви как особого пространства человеческих связей: «Что бы там не говорили в газетах о гражданской войне и все новых и новых фронтах, в душе русского человека сейчас совершается творчество мира, и всюду, где собирается теперь кучка людей и затевается общий разговор, показывается человек, который называет другого не официальным словом "товарищ", а "брат". Эта маленькая церковь поднялась чуть-чуть от земли, и, кажется, только что проросла». Образ церкви — это образ невидимых связей, «пряжи Богородицы», имя которой воссоединяет разрозненное.
В более поздних дневниках появляется топос золотой луговины и ее психологического эквивалента — «необижаемого» места души. Способность не обижаться — это ключик от ворот Китежа.
При всей критике утопизма революционной идеи, Пришвин не вытесняет идею революции, а восполняет. Настоящая революция — «лицеродящая», суть которой — видеть не врага, а лицо другого, не отчужденное «они», а близкое «ты», сопрягать этот мир родственным вниманием. Тогда появляется образ иного домостроительства — образ священства в мире: «Родина, над ней отечество, над отечеством творческие труды, над ними прямое любовное воздействие на людей и воскрешение отцов (церковь, в которой священником Я)».